(A) Algemeen. De godsdienst van M. is een complex verschijnsel, dat vanaf de periode der oudste tempels (5e millennium vC) tot aan het begin van onze jaartelling enige millennia bestrijkt, waarvan de laatste drie ook door schriftelijke bronnen worden belicht. Dit bronnenmateriaal, dat aanvankelijk vooral uit goden- en offerlijsten bestaat en pas na 2500 vC informatiever wordt, is vaak eenzijdig van inhoud en naar herkomst (qua plaats en tijd) ongelijkmatig verdeeld. Het gros ervan behoort bovendien tot de literatuur of is van theologische aard. Bronnen over de grote tempels en de officiële cultus zijn veel talrijker dan informatie over de religiositeit van de gewone burger. M.b.t. de tempels geldt dat we vaak meer weten over hun architectuur en sociaal-economische functie dan over de riten die erin voltrokken werden. Deze godsdienst was het resultaat van een lange evolutie, waaraan de vele volken en groepen die het land in de loop der eeuwen bevolkten in meerdere of mindere mate bijdroegen. Ieders aandeel te herkennen is zeer moeilijk. Niet ten onrechte kent men aan de bijdrage der Sumeriërs een hoge constitutieve betekenis toe. Maar toch mag men het aandeel van de substraatbevolking en de resultaten van de reeds vroeg in het 3e millennium vC begonnen sumerisch-semitische symbiose niet onderschatten.
Daar de meeste teksten stammen uit een tijd waarin het sumerisch-akkadische syncretisme geleid had tot een composiete mesopotamische religie, mag men in het sumerisch geschreven teksten naar inhoud niet zonder meer als sumerisch kwalificeren. Heeft de literaire traditie der latere eeuwen (begin 2e millennium vC) de religieuze literatuur onaangetast gelaten? Men kan met enig succes pogen de talrijke godennamen te verbinden met bepaalde linguistische strata, maar dat betekent niet dat de concrete godheid zo gedetermineerd kan worden. Reeds vroeg worden sumerische en akkadische goden met elkaar gelijkgesteld, en op syncretistische wijze eigenschappen en functies gedeeld: Enki = Ea; Nannar = Šin; Utu = Šamaš; Iškur = Adad (amoritisch Haddu). De sporen van belangrijke ontwikkelingen in de loop der eeuwen zijn duidelijk herkenbaar, waardoor generaliserende diachronische beschrijvingen riskant zijn. De godsopvatting veranderde (wellicht de reden waarom de oude sumerische mythen later niet tot de canon behoorden), de relatie mens-god ontwikkelde zich van een collectieve, formele tot een meer persoonlijke; in de nasumerische tijd komt de divinatie tot grote bloei (schouw der ingewanden), met in het 1e millennium vC grote aandacht voor hemelverschijnselen; nationale goden als Aššur en Marduk komen op, terwijl Nabū in het 1e millennium vC een grote populariteit bezit; de tempels maken ingrijpende typologische ontwikkelingen door; er zijn markante verschillen tussen Assyrië en Babylonië m.b.t. pantheon, tempelarchitectuur, religieuze functie van de koning e.d. Toch is er zoveel continuïteit en innerlijke samenhang, dat het begrip 'mesopotamische godsdienst' met alle genoemde beperkingen gehanteerd kan worden.
(B) Pantheon. De sterk polytheïstische religie kent een groot aantal goden; het 'Pantheon Babyloniacum' (1914) somt er meer dan 3000 op, waarvan er na aftrek van epitheta, vergoddelijkte paraphernalia en sumerisch-akkadische vertalingen, toch een groot aantal overblijven die metterdaad cultische verering vonden, in de mythologie een rol speelden en in persoonsnamen en de iconografie voorkomen. Deze veelheid weerspiegelt het feit dat men voor de oudste tijden moet rekenen met de verschillende panthea der ecologisch onderscheiden bevolkingsgroepen (vissers en jagers; dadelpalmkwekers; koe-, schaap- en ezelherders; landbouwers) en later, in samenhang met de urbanisatie, met de panthea der verschillende steden of stadstaten. Men kan ook onderscheid maken tussen chtonische, kosmische en astrale goden (levenskrachten, natuurverschijnselen, elementen, hemellichamen). De belangrijkste religieuze centra hielden de oude tradities in stand rond hun eigen god, soms in de vorm van een eigen 'theologie' (Eridu, Uruk, Nippur). Het onderling relateren der panthea en de functionele verwantschap der goden leidde tot allerlei syncretistische constructies, die door de ordende geest der geleerden, via genealogische verbindingen, in grote godenlijsten werden vastgelegd. Ook toen zich, in samenhang met de politieke eenwording, een soort rijkspantheon ging aftekenen, gegroepeerd rond de oppergod Enlil van Nippur - centraal heiligdom van een oudsumerische amphictyonie, waar op de heilige berg (duku) de godenvergadering bijeenkwam - bleven de vele locale goden voortleven, volgens herkomst en stand ondergebracht in de grote godenlijst An-Anum. Een grote mate van receptiviteit maakte het voorts mogelijk goden van nieuwe bevolkingselementen een plaats toe te kennen, door identificatie met oudere goden (Marduk = Asalluhi), via injunctieve mythen (bv. m.b.t. Martu/ Amurrum, via de 'Martu-mythe'), door feitelijke erkenning (Dagan) of simpele overname (Suqamuna en Sumalia, twee kassitische goden). De assyrische godsdienst ontleende veel aan Babylon.
Aanvankelijk ervoer men de goden als manifestaties van natuurkrachten; nadruk op hun wil en dynamiek leidde reeds vroeg tot personificatie en een antropomorfe voorstelling (die rijke stof bood aan de mythologie en iconografie). Ze werden nu ervaren als 'heer/vrouwe van/over' een bepaald fenomeen, met transcendentale macht. De oudere ervaring blijft echter meespreken, wanneer ze in de mythologie als natuurverschijnselen worden beschreven (Ninurta als de grote donderwolk, ook voorgesteld als de mythische reuzenvogel Zu, die secundair als door Ninurta overwonnen geldt) en in de iconografie naturalistisch worden afgebeeld (uit Enki's schouders stroomt water, waarin vissen zwemmen). In concreto ervoer men de als personen opgevatte goden als vorsten, naar het voorbeeld van de aardse vorst, die als hoofd van de stadsstaat heerst over en zorgt voor zijn onderdanen (hier ligt de aanzet voor de vergoddelijking van koningen, die binnen een groter rijk de souvereiniteit over de locale stadsvorsten hebben verworven). Elke god had zo zijn machtsgebied, zijn paleis (tempel), hofstaat en zijn sociale verplichtingen. Hier lagen de uitgangspunten voor een zich vooral na 2000 vC ontwikkelende meer persoonlijke relatie tot de god: de mens was geschapen om voor hem te werken, maar mocht dan ook rekenen op zijn bescherming, hulp, beloning of straf. Van hieruit rezen later de vragen naar de normen van het goddelijk ingrijpen, naar goddelijke gerechtigheid en menselijk lijden. De toch vaak grote afstand tot de goddelijke majesteit werd overbrugd doordat men hem kon benaderen via de voorspraak van zijn echtgenote of vizier. Bovendien kwam in die tijd de gedachte op dat ieder zijn persoonlijke beschermgod (ilum, istarum) had, die hem behoedde, maar zonder wie de mens weerloos was, o.a. tegen demonen en onopzettelijke misstappen.
De goden van een locaal pantheon werden wel collectief aangeduid als Anunna(ku); later fungeerde deze term, soms in contrast met of naast Igigu, als verzamelnaam voor de grote goden en soms ook voor de goden van de onderwereld. Het godenkwartet dat aan het hoofd van het klassieke pantheon staat wordt gevormd door An, Enlil, Enki en Ninchursag (of een andere manifestatie van de moedergodin). Daarnaast kan men bepaalde groepen of typen goden onderscheiden: 'oude goden' (An, Dagan, later ook Enlil, en vele goden die in de theogonie een plaats hebben, zoals Enmesarra, Abzu, Tiamat), 'jonge goden' (vaak zoonfiguren, met heroïsche trekken: Ninurta, Marduk e.a.). Men kent 'astrale goden' (zon, maan, Venus-ster; later werden vele sterren als goden opgevat, vaak in verbinding met grote goden, wier hemelse pendant zij waren), 'vegetatiegoden' (verdwijnend en beklaagd: Dumuzi/ Tammuz, Damu), 'onderwereldgoden' (Meslamtaea, Nergal, Irra, Ereskigal) en 'weergoden' (Iskur/Adad e.a.). Veel mindere goden zijn hypostasen van aspecten of relaties van grote goden: Kittu en Mesaru, 'recht' en 'gerechtigheid', zijn kinderen van Samas, de zonnegod; allerlei godengestalten die aspecten van de ambachtskunst vertegenwoordigen staan in relatie met de kundige Enki/Ea. De vrouwelijke goden zijn of van het type 'moedergodin' (Ninchursag, Nintu, Ninmach, Aruru en andere namen) of kleurloze 'echtgenotes' (Ninlil, Ningal) of, vooral later, godinnen van de geneeskunst (Nintinugga, Ninkarrak, Ninisinna, Gula, vaak met verlies van hun oorspronkelijke functie). Geheel eigen trekken behielden Inanna/ Istar,Nisaba en Ereskigal. Een jong verschijnsel is de opkomst van 'nationale goden', Assur en Marduk, met universele pretenties. Soms duidt men zelfs de andere goden als aspecten of lichaamsdelen van zo'n hoofdgod (Marduk, Ninurta) aan. In Assyrië treden ten dele eigen goden op de voorgrond. Veel verering genieten er de Istar van Arbela, Ninurta en Adad. In Noord-M. (Harran) floreert de cultus van Sin (gepousseerd door Nabonidus) met Nusku. In het seleucidische Uruk ontvangt de oude hemelgod Anu tijdens de laatste eeuwen voor onze jaartelling, in zijn herbouwde heiligdom Bit-Res, opnieuw verering.
(C) Cultus en tempels. Het dagelijkse tempelceremonieel, dat zich afspeelde rond het rijk uitgedoste, een goddelijke glans (me-lam) uitstralende godenbeeld, dat door rituele mondopening tot leven was gebracht, was gemodelleerd op het hofleven. Men kende ochtendceremoniën, maaltijden, audiënties, zelfs reizen en jachtpartijen. In een speciaal vertrek op een sierbed kon de god zijn echtgenote ontmoeten. De offermaterie onderscheidde zich niet wezenlijk van die der omringende landen: vee (vooral schapen, die belangrijk zijn voor de offerschouw), vissen, allerlei broodsoorten, meel, olie, wijn, bier, melk, boter, honing, zout, wierook enz. Aan bloed werd geen speciale cultische betekenis gehecht; mensenoffers kwamen in de historische periode practisch niet meer voor. In verbinding met de offers - zowel bij het privé-offer als bij de magie en de offerschouw - speelde het gebed een belangrijke rol; beide vormen van eenheid (ikribu). In de oudere perioden kende men ook de gewoonte om in de cella van de godheid votiefbeelden van biddende figuren op te stellen, die een continu gebed voor de schenker tot de god deden uitgaan; het gros van de 'sumerische' beelden (vooral bekend zijn de vondsten in het Diyala-gebied en in Mari) bestaat uit zulke figuren. De heilige ruimten bevatten voorts votiefgaven, standaards en symbolen der goden, en een cultische inventaris, waarover sommige teksten ons berichten. De grote tempels waren complexen waarin naast de hoofdgod ook zijn hofstaat en een reeks andere goden, in kapellen en cultusnissen werden vereerd, zoals we voor Assur weten uit het z.g. 'godenadresboek' (tijd van Sanherib). De stadsbeschrijving van Babel leert ons dat deze stad rond 600 vC 53 tempels en ca. 1300 kapellen en offerplaatsen herbergde.
De tempel was het huis (é; bitum) van de godheid. Deze was als zodanig niet slechts een cultus-centrum, maar ook een sociaal-economische grootheid, met administratieve ruimten (voor offergaven, priesterrevenuen, landbezit en oogstopbrengsten, productie der ateliers en handelstransacties, leningen, en verzorging met rantsoenen van dienstpersoneel, waaronder oblaten), dienstvertrekken voor de priesters, ateliers, opslagruimten e.d. De economische betekenis nam in de loop van het 2e millennium vC via een proces van 'secularisatie' geleidelijk af ten gunste van het paleis, dat tempelbouw en restauratie steeds als zijn prerogatief had gezien. De tempels ontwikkelden zich van een eenvoudig vertrek met cultusnis (Eridu XVII, 5e millennium vC) tot reusachtige complexen. In Eridu IX (Obeid-periode) verschijnt voor het eerst een tempel op een kunstmatig, laag terras, dat de resten der vroegere tempels incorporeerde (continuiteit van de heilige plaats). Dit terras groeide geleidelijk in hoogte en deed de 'hoogtempel' ontstaan, bereikbaar via een opgang of trap, die het stadsbeeld domineert; Uruk: Witte Tempel; Uqair, Obeid, Tell Brak, Chafage. Dit zijn voorlopers van de latere (eind 3e millennium vC) torentempel of ziqqoerrat. Daarnaast kende men reusachtige 'laagtempels', vooral bekend uit Uruk V-IV: fraaie, symmetrische architectonische complexen, met een oppervlakte van enkele duizenden m² en met de voor religieuze architectuur in M. karakteristieke nisvormige profijering van de buitenmuren, die soms met stiftmozaïeken versierd waren. De lage tempels vonden hun voortzetting in de naast de binnen een eigen ommuring oprijzende ziqqoerrat gebouwde hoftempels. Aanvankelijk was de tempel open en toegankelijk; later zien we neiging tot afscherming, via speciale terrasmuren en een cella van het 'knikas-type', waarbij men de cultusruimte via de achterzijde van de lange wand betreedt, en zich 90° moet wenden om het godenbeeld aan het andere uiteinde te zien. Dit tempeltype was oudtijds ook in het noorden verbreid. Hiernaast verscheen in samenhang met de hoftempel een wel 'Breitraumtempel' genoemd type, waarbij cella, antecella, hof en ingang in één lijn liggen, maar de cella een smalle, brede vorm heeft. Het godenbeeld is vanaf de ingang zichtbaar. Dit type werd met enige varianten ook in Assyrië overgenomen. Een eigen assyrisch type was de 'laagtempel' die een architectonische eenheid vormt met de er tegenaan gebouwde ziqqoerrat (te Tell Rimah en Kar-Tukulti-Ninurta); voorts kende men daar de dubbeltempel met twee cella's en twee ziqqoerrats (Anu-Adad-tempel te Assur bv.) en een tempel die in nauwe relatie stond met het paleis (in verband met de priesterlijke functie van de assyrische koning en de vele rituelen die juist hem betroffen?).
Naast de dagelijkse cultus en riten in verband met bepaalde personen kende de kalender veel feesten, vaak samenhangend met het landbouwseizoen, en vooral oudtijds per stad en tempel variërend. Belangrijk waren de z.g. essesu-dagen, samenhangend met de fasen van de maan: de 1e, 14e en 28e of 29e dag. Het bekendste feest in later tijd was het nieuwjaarsfeest, dat gedurende 12 dagen in de maand Nisan gevierd werd blijkens brokstukken van een groot ritueel. Het omvatte offerhandelingen en gebeden, het reciteren van Enuma elis voor Marduks beeld, het vellen van de goddelijke lotsbeslissing voor het komende jaar, een ceremonie waarin de koning vernederd en weer aangenomen werd, en een processie naar het buiten de stad gelegen akïtu-feesthuis, waar de strijd tussen Marduk en Tiamat vermoedelijk als een ritueel drama werd opgevoerd. Het feest werd vanaf Sanherib ook in Assyrië gevierd, waarbij Assur de hoofdfiguur was. Oorspronkelijk stond het akitu-feest blijkbaar los van het nieuwjaarsfeest. Andere belangrijke rituele gebeurtenissen waren oudtijds de hieros gamos, riten samenhangend met de verdwijning van vegetatiegoden (klachten en zoekprocessies) en de ceremoniën in verband met ingrijpende restauratie of herbouw van een tempel, waarbij klachten, rituele reiniging van het tempeldomein en riten rond de 'eerste baksteen' een rol speelden.
(D) Divinatie en magie. Het contact met de goden werd ook onderhouden via de vooral na 2000 vC opbloeiende divinatie. Door natuurlijke en uitgelokte omina, via allerlei verschillende technieken, zocht men naar de wil der goden (Omen). Ook kende men orakelaanvragen en vooral in het westen (Mari) en in Assyrië de profetie, via ecstatici, door incubatie verkregen droomboodschappen en andere openbaringen, overgebracht door de clerus en door 'leken'. Voor het bepalen van de juiste tijden en dagen voor het verrichten van de meest uiteenlopende zaken raadpleegde men, vooral in het le millennium vC, talrijke hemerologieën. Aan de tempel gelieerde specialisten - bezweringspriesters, reinigingspriesters, orakelpriesters, offerschouwers e.d. - waren voor deze taken door langdurige training opgeleid. Brokstukken van hun handboeken geven ons inzicht in hun methodieken en scholing. De bezweringspriesters bestreden ziekten, demonen, schending van taboe, ban en tovenarij, via rituele handelingen, bezweringsformules, gebeden en met gebruikmaking van tal van ingrediënten met een reinigende of bevrijdende werking. Riten van substitutie, afwassing, overdracht, verbranding en uitbanning, en een beroep op de hulp van Marduk/ Asalluhjl, de zoon van Ea, vormden hierbij de hoofdmoot.
Demonen vormden blijkens de talrijke bezweringen en amuletten een alom gevreesde macht. Ze golden dikwijls als nakroost van de hemelgod An, die ze uit de hemel verstootte. Het zijn ongrijpbare wezens, die door ramen en deuren binnendringen of hun slachtoffer - met name de 'mens zonder (bescherm)god' - buiten op straat overvallen. Sommige hebben een duidelijk profiel, zoals Lamastu, de geduchte 'Zevengodheid' (Sibitti), onbegraven rondwarende dodengeesten en de sexueel onverzadigde ardat lilli. Andere zijn vage personificaties, ziekten en ongeluk, machten van het ogenblik, soms opgeroepen door ondoordachte woorden en daden, of door tovenarij. Bekend zijn o.a. de utukku, gallu, lillu en asakku. Men bestreed ze met bezweringen - zowel spreuken waarin men hun origine ontraadselt om hen naar hun oorsprong te kunnen terugdrijven, als door Ea of Marduk, met wie de bezweerder zich identificeert, geschonken formules - apotropaeische rituelen, en poogt ze af te weren door amuletten, profylaktische symbolen en figuren, soms onder de huisdorpel begraven.
Een beroep op goddelijke bijstand wordt begrijpelijk als men de demonen ervaart als agenten van goddelijk ongenoegen. In het ki-utu-kam-gebed daagt men ze als het ware voor de vierschaar van de zonnegod. Ziekten, die men aan demonische werkingen toeschreef, werden door de bezweringspriester - asipu, masmassu - met heel het magisch arsenaal bestreden; daarnaast vinden we echter ook een medisch-therapeutische bestrijding door de arts. Veel magische rituelen hadden in de nieuw-assyrische tijd de koning tot object, die tegen de meest uiteenlopende kosmische dreigingen moest worden beschermd. Uit de rituelen en koningsbrieven krijgt men soms de indruk dat hij door een harnas van magische rituelen en gebeden beschermd moest worden, wat men wel heeft geïnterpreteerd als een blijk van religieuze onzekerheid.
Cultus-ritueel: F. Blome, Die Opfermaterie in Babylonien
und lsrael (Rome 1934). B. Landsberger, Der kultische Kalender
der Babylonier und Assyrier (Leipzig 1915). F. Thureau-Dangin,
Rituels accadiens (Paris 1921). S. A. Pallis, The
Babylonian Akïtu Festival (Kopenhagen 1926). A. Falkenstein.
Akiti-Fest und akiti-Festhaus in Festschr. J. Friedrich
(Heidelberg 1959) 147-182. A. L. Oppenheim, The Analysis
of an Assyrian Ritual (History of Religions 5, 1966, 250-265).
J. Krecher, Sumerische Kultlyrik (Wiesbaden 1966). J.
Renger. Untersuchungen zum Priestertum in der altbabylonischen
Zeit (Zeitschrift für Assyriologie 58, 1967, 110-188;
59, 1969, 104-230). A. Spycket, Les statues de culte
dans les textes mésopotamiens des origines à la 1re dynastie
de Babylone (Paris 1968). G. van Driel, The Cult of Assur
(Assen 1969). Actes de Ia XVIIIe Rencontre Assyr. Intern.
(Ham-sur-Heure 1970; thema: Les fêtes).
Tempels: Th. A. Busink, Sumerische en Babylonische Tempelbouw
(Batavia 1940). H. J. Lenzen, Die Entwicklung der
Zikkurrat vom ihren Anfängen bis zur Zeit der III Dynastie
von Ur (Leipzig 1941). Th. A. Busink, De Babylonische
Tempeltoren (Leiden 1949). Id., L'Origine et l'évolution de
la ziggurat babylonienne (JbEOL 21, 1970, 91-142). E. Heinrich,
Die Stellung der Uruk-Tempel in der Baugeschichte
(Zeitschrift für Assyriologie 49, 1950, 21vv). H. Frankfort,
The Art and Architecture of the Ancient Orient (London
1954). A. L. Oppenheim, The Mesopotamian Temple in The
Biblical Archaeologist Reader (New York 1961.) 158-168. A.
Moortgat, The Art of Ancient Mesopotamia (London 1969).
Divinatie: -> omen; La divination en Mésopotamie ancienne
(XIVe Rencontre Assyr. Intern., Paris 1966). W. L. Moran,
New Evidence from Mari on the History of Prophecy (Bb 50,
1969, 15-56). Bezweringen en demonen: K. Frank, Babylonische
Beschwörungsreliefs (Leipzig 1908). Id., Lamastu,
Pazuzu und andere Dämonen (Leipzig 1941; Mitteilungen
der Altorientalischen Gesellschaft 14, 2). Lamastu,
Lilith, Pazuzu. Varia: R. Labat, Le caractère religieux de
la royauté assyro-babylonienne (Paris 1939). H. Frankfort
e.a., The Intellectual Adventure of Ancient Man
(Chicago 1946; Th. Jacobsen. Mesopotamia, 125-222). C. J.
Gadd, Ideas of Divine Rule in the Ancient Near East (London
1948). E. Cassin, La splendeur divine (Den Haag 1968).
J. van Dijk, Les contacts ethniques dans la Mesopotamie
et les syncrétismes de la religion sumérienne in S. S. Hartman
ed., Syncretism (Stockholm 1969). H. Hirsch, Untersuchungen
zur altassyrischen Religion² (AfO Beiheft 13/14;
Osnabrück 1972). Vgl. ook de aan M. gewijde gedeelten in
de serie 'Sources Orientales' (1-8; Paris 1959-1972). [Veenhof]